作者：汪行福
一、超越进步强制：历史唯物主义的新课题
历史唯物主义是具有解放意图的社会批判理论，它拒绝一切超历史的形而上学慰籍，着眼于置身于其中的现代性本身的内在矛盾和人类解放的可能性。但是，在传统叙述模式中，历史唯物主义的一些内容很大程度上已经被形而上学化，变成了与人类生存条件变化无关的历史客观规律学说。这一立场严格来说是非马克思主义的。柯尔施认为，正确地对待马克思主义的态度是“把历史唯物主义运用于历史唯物主义”。[1]如果人类一切观念都是历史的，历史唯物主义本身也必须历史化，也就是说，它必须承受历史本身的变化和不确定性的挑战，不断地重新思考自己的理论与现实条件之间的联系。
关于历史唯物主义，近二十年来国内学界做了许多可贵的探索，摆脱了一些传统观念的束缚，融入了时代的新鲜经验和当代思想发展的成果，取得了积极进展。但是，迄今为止，历史唯物主义理论中的一个核心观念，即历史进步主义信念，尚未被认真地清理和反思。虽然从马克思主义诞生以来，人类曾遭遇过无数巨大的灾难，社会主义也遇到过重大挫折，但对许多人来说，人类历史是一个从野蛮到文明、从落后到先进的必然过程，这一信念始终被当作颠扑不破的永恒真理。这种把特定时代产生的进步观念无反思地设定为人类历史的普遍特征的做法，是把进步概念意识形态化了。
进步主义意识形态是由启蒙传统开启的，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》是这一意识形态的圣经。在这部作品中，作者认为，自然科学的发现、知识的传播不仅是理智世界的启蒙，也是道德意识的发展和政治进步的基础。启蒙思想家受牛顿、伽利略的物理学成就的鼓舞，坚信人类在现代科学中已经找到了理性的典范，随着这一方法在人类知识所有领域中的运用，人类社会普遍的进步不仅是可能的，而且也是必然的。
马克思是启蒙思想的产儿，他继承了启蒙思想家对人类进步的信念，但也对其时代做了深刻的批判。马克思的理论是现代性的辩证法，他在自己的时代中看到现代科学在认识上取得的成就和它蕴含的巨大的物质生产潜能，看到了新的生产和交往方式的社会解放意义。但是，作为现代性的辩证的批判者，他也意识到资本主义生产方式的内在对抗性和劳动方式的异化本质，认识到历史本身的曲折性和非连续性。迈克·洛威指出：“无论如何，辩证的、又是非进化主义地对历史的理解，同时考虑进步和退步，是能在马克思著作中找到支持的（如他晚年论俄国的文章）。确实，这种理解是与整个20世纪发展的历史唯物主义主导版本不一致的。”[2]
迈克·洛威认为，“瓦尔特·本雅明在现代马克思主义思想史上占有特殊地位。他是第一个支持历史唯物主义与进步意识形态彻底决裂的人”。[3]在本雅明看来，社会民主党的理论和实践都是围绕着“进步”概念形成的，这种进步主义不仅导致马克思主义理论的贫困化，也成为第二国际修正主义政治上的堕落和无力抗拒法西斯主义的思想根源。本雅明并不拒绝进步概念，但他相信，“进步的概念必须以灾难的概念为基础”。[4]在某种意义上，他第一次明确地在历史唯物主义内部引入了灾难学视角。
在霍克海默、阿多诺等人的理论中，现代性的困境可以理解为“进步的悖论”。在《启蒙辩证法》中，他们指出，启蒙相信理性可以战胜神话，进步可以战胜退步，然而，完全启蒙的世界却走向自己的反面。“如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它就无法改变自己的命运了。”[5]阿多诺在《论进步》（1964）这篇文章中明确提出“进步意识形态”、“进步拜物教”等概念。在他看来，真正的“进步”概念“追求的是切断极端的恶的胜利，而不是进步自身的胜利”。[6]在这个意义上，阿多诺把进步概念的再启蒙作为自己的重要任务。
在西方马克思主义传统中，对进步主义的批判随着法西斯主义的兴起而出现，但并没有随它的灭亡而终结。今天，新自由主义主导的全球化虽然标榜自己为人类的新的福音，但是，地震、海啸、生态危机、气候灾难、技术风险、金融危机、战争、贫困、饥饿等自然和社会灾难又一次把进步主义意识形态的批判提上议事日程。意大利的阿甘本（Agamben）明确指出，“真正的历史唯物主义不是沿着无限的直线时间去追求连续进步的空洞的海市蜃楼，而是准备在任何时刻使时间停止”。[7]如果历史唯物主义没有阐明在何种情况以及以何种方式截住进步的洪流，就不能为人类提供把握自己命运的力量。齐泽克也认为，历史唯物主义只有接受本雅明对历史主义的批判，跳出进步主义意识形态的魔咒，才能形成革命意识。“这不是说马克思和马克思主义没有为超越资本主义政治经济提供坐标，而是过分地沉溺于进步的历史主义观念，而这对革命理论来说变得无效了。”[8]在他看来，对包括生态危机在内的人类危机的反思需要一种对末世论的逆向解释，“悖论地说，唯一克服灾难的办法是接受灾难是不可避免的”。[9]吉登斯也拒绝传统历史唯物主义的解释模式，在他看来，“今天的批判理论必须拒绝命定论（providentialism）——认为‘历史'既给人类造成许多问题，同时也为这些问题的解决产生方法……命定论意味着……每一个问题总有解决之道”。[10]而“摆脱命定论的控制意味着接受风险就是风险”，不是相信时间永远站在自己一边。
总之，从本雅明到当代思想家对进步主义的批判都蕴含着一个核心观点：传统历史唯物主义的重要缺陷是过于相信历史进步的必然性，缺少一个观察历史的灾难学视角。这一视角的缺失不仅导致了历史唯物主义的形而上学化，而且也损害了它的社会批判和诊断功能。当然，强调历史唯物主义的灾难学视角，并不是要以反进步主义取代进步主义，而是要认识到进步本身的历史性和它的限度。
二、西方马克思主义对进步拜物教的批判
本雅明是第一个支持历史唯物主义与进步意识形态彻底决裂的思想家。他对当时流行的进步主义意识形态形式，即历史主义、文化主义的批判，为我们理解这一意识形态理论上的片面性和政治危害提供了重要的启示。
在对历史本质的理解上，本雅明把进步的代价和人类的灾难作为自己的出发点。在他那里，历史的本相不是作为进步的东西，“而是作为被损害、被诅咒、被嘲笑的事物和思想被埋藏在每一个现在之中”。换言之，历史思考的出发点不应该是它的肯定形式，而应该是它的否定形式。关于历史唯物主义方法的特征，本雅明说：“任何对历史的辩证论述都是以舍弃安逸为代价的，而安逸正是历史主义的标志。历史唯物主义者必须舍弃历史中的叙事因素……他将时代从物性的‘历史连续性’中解放出来，同时也将生命从时代中、作品从毕生巨著中解放出来。”历史不是现成连续的事物，它是建构的对象，这种建构是带有实践意图的，只有从被压迫和被剥削者的反抗和解放的立场出发，才能把握历史的意义。在这个意义上，“历史性素材这块土地一经马克思主义辩证法的翻耕，当代在这块土地上播下的种子就能够发芽”。
在历史观上，本雅明不仅拒绝一切以历史连续性为前提的进化论，而且也拒绝把文化成果与生产它们的社会强制和压迫条件割裂开来的文化主义。文化主义相信，不论文化的起源如何，文化产品都是人类的共同财富，它们的积累和演进是进步的当然前提。然而，在本雅明看来，阶级社会中的一切文化财富都带着暴力和压迫的痕迹，“根本没有一种文化的记载不同时也是一种野蛮的记载”。这种对灾难的直言不讳的强调在《历史哲学提纲》第9节中得到最突出的表达。在那里，他描述了一个与进步风暴作斗争的历史天使。这个历史天使“在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场场单一的灾难。这些灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的脚下。天使想停下来唤醒死者，修补破碎的世界。可是从天堂吹来了一阵风暴，猛烈地吹击着天使的翅膀，以至使他无法收拢。这个风暴不可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高，直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步”。进步主义作为现代性不断进逼的力量，它要求我们忘记灾难、忘记逝者，只盯着那个遥远的美好未来。本雅明的观点对历史唯物主义有着重要的意义。哈贝马斯评论道，任何“想成为历史唯物主义的辩证的进步理论所要提防的是：凡是表现为进步的东西，都会立即自称为对那自以为是被战胜了的东西的继续”。也就是说，一旦我们放弃了对进步的批判，进步就会以恶的形式向我们报复。这一现象在我们的现实生活中比比皆是。
进步主义对本雅明来说，不仅意味着历史唯物主义的贫困化，而且具有政治的危害性。经历了法西斯主义灾难的本雅明指出，德国社会民主党在与法西斯主义较量中的失败不是偶然的。“社会民主主义的理论和实践都是围绕着‘进步’概念形成的。但这个概念本身并不依据现实，而是教条式的宣示。社会民主党人心目中描绘的进步首先是人类自身的进步（而不仅是人的能力和知识的增进）。其次，它是一种无止境的事物，与人类无限的完美性相一致。第三，进步被认为是不可抗拒的，某种自动开辟直线的或螺旋的进程的东西。”在他看来，在历史唯物主义的教条主义理解中，生产的无限进步、人类解放的目的论和线性的进步观构成了一个整体，它从根本上遮蔽了历史倒退和灾难的可能性。本雅明相信，进步主义不仅是错误的历史认识，而且构成社会民主主义政治上失败的根源。“那些政治家对进步的顽强信仰，他们对自己的’群众基础‘的信心，以及他们同一部无从驾驭的国家机器的奴颜卑膝的结合是同一件事情的三个方面。”由于过于相信历史进步的必然性，过于相信自己拥有群众基础，过于迷恋于政党机器，社会民主党在法西斯主义崛起时，不仅失去了应有的警惕，而且也不可能把危机转变为革命，因为按照历史的线性进化论，不论人们是否行动，历史已经预先被决定好了。
最后，本雅明也批判社会民主党对物质进步的迷恋。他认为，德国社会民主党把共产主义视为物质富裕的殿堂，实际上这是对资产阶级价值观的延续，是把资本主义的价值追求作为自己的追求。本雅明说：“社会主义者看到的只是‘儿孙后辈的美好未来’，人人‘都像天使一般’，人人‘看上去都很富有’，人人都活得‘好像很自由’。但是，全无天使、财富和自由的痕迹。”在他看来，把人类的解放等同于对物质欲望的满足，是与历史唯物主义格格不入的。“这种观念只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。”社会民主党人对物质进步的迷恋，不仅暴露了专家治国主义的偏见，而且把劳动等同于剥削自然。在本雅明看来，不论是人类对自然的心安理得的掠夺，还是资产阶级对工人的心安理得的剥削，都是暴力。如果我们不能认识到这一点，就不可能真正认识到人类的危险处境。
总之，在本雅明看来，以物质发展为中心的进步主义不仅是人类精神的腐蚀剂，而且是精神的麻醉剂，它使人们对迫在眉睫的危险浑然无知。在《单行道》中本雅明说道：“动物的原始直觉在似乎还看不见危险逼近时，都能找到特定的逃避方式，而这个由盲目的大众组成的社会连身边的危险也觉察不到……一而再、再而三地呈现出来的情形是，社会如此刻板地挂靠在它曾熟悉而现在早已失落的生活上，以致人甚至在最可怕的险境中都无法真正运用理智和远见。”进步主义依赖的是雷同、空泛的时间概念，在这里，时间不会跳跃、历史不会拐弯，明天的太阳总会照常升起，如果我们沉溺于这种意识形态，就会使人类在危险到来时失去警惕，在需要行动时丧失时机。
应该承认，本雅明的思考有特殊的犹太救赎论之文化背景和特定时代的历史经验，这使得他对人类历史的看法显得过于悲观，然而，我们不能抹杀他的理论的积极意义。在阐述本雅明思想的意义时，伊格尔顿指出，进步主义与历史唯物主义的根本区别在于，前者把历史看作空洞、同质、连续的过程，历史唯物主义则意识到历史的非连续性和它的灾难向度：“我们那些更乐观的先人有时会把历史想象为一辆列车，把我们从黑暗的山谷拉到光明的山顶。但是，如果历史是一列火车，那么我们需要记住那些从来不能到达目的地的人，那些因翻车而倒毙，或因绝望而跳车撞死在轨道上的人。”在这个意义上，对人类苦难的记忆是恢复历史唯物主义政治意义的前提条件。
本雅明的思想对阿多诺有直接影响，阿多诺把本雅明对进步主义的神学救赎论批判转化为对生态危机和资本主义工业化的世俗批判，使问题本身更加贴近我们的时代。在《启蒙辩证法》中，阿多诺就把现代性困境理解为进步的悖论。人类的进步不是单向的，而是双向的，它包含着造福人类的理智和技术成就，也包含着对自然的压榨和人类自身的压迫。“如果把对进步的毁灭向度的思考拱手让给敌人，盲目的实用的思想就失去了超越的品质，失去了与真理的联系。”在《论进步》一文中，阿多诺明确地提出“进步拜物教”（fetishismofprogress）概念，并对进步主义做了更系统的批判。
所谓进步拜物教，在阿多诺那里是指部分对整体的篡位、目的与手段的颠倒、以必然性否定偶然性所产生的错误意识。它的核心是以技术和生产的进步取代人性的实现和社会的全面发展。阿多诺看到，现代西方在物质文明领域已经高度发达，但整个社会却陷入巨大的悖论。一方面是现代技术提供巨大的生产力和满足人类需要的巨大能量，另一方面又存在着贫困、非正义、自然的破坏以及人类毁灭的危险。在这样的时代，如果哲学不能把人类生存状态的困境带到自己的反思之中，理性就失去了它的作用。阿多诺的核心观点是，进步不能定义进步自身，人类的解放是总体性的，它要求的不是单方面的进步。把人性和历史内在目的的实现还原为社会生活任何一个领域的单方面进步，最终都会走向自我毁灭。在这个意义上，启蒙辩证法也是进步辩证法，是进步本身的自我否定和自我毁灭。阿多诺说：“进步依赖于一个从后面咬住它的总体性。对此问题的清醒认识使本雅明在《历史哲学提纲》中反对把人性与进步联系在一起。”阿多诺把这种总体性理解为人性和历史的目的本身，如果没有它从后面咬住进步的过程，历史就会成为随时可能脱轨的列车。他坦率地说，在今天，不是那些狂热地鼓吹进步、相信技术和生产的无限发展的人，而是那些勇于批判进步拜物教、真正看到进步的危险和灾难的可能性的人，才真正地忠实于进步本身。因此，“唯有那些反思，它既沉浸在进步之中，同时又与其疏远，不受它的令人麻痺的事实和特殊的意义影响时，才有真理性”。
如果说本雅明对进步主义的批判立足于德国社会民主党政治上失败的经验，那么，阿多诺在《论进步》一文中对进步拜物教的反思则更多地立足于战后西方社会的矛盾。他指出，“长期以来似乎对嘲弄进步的物质匮乏，已经潜在地被根除了。生产的技术力量达到现今的状态，这个星球上没有人应该再遭受剥夺”。然而，今天我们面临的最大困境是，人类在局部领域的进步伴随着整体的退步。正是在这个意义上，本雅明提出，没有救赎的观念就不可能谈论真正意义上的进步，“进步的核心在于人类的拯救”。
阿多诺对进步主义批判的核心观点是，进步概念只能在总体性概念的关照下才能真正得到理解，抛弃人性和总体性概念意味着放弃人类对自身活动的自我批判视域。在西方思想史上，进步概念总是蕴含在某种总体性概念之中的，从斯多葛派到奥古斯丁莫不如此。阿多诺说：“在奥古斯丁那里，人们可以意识到由进步、救赎和历史的内在性构成的格局，它们不能消解为各自分离的要素，否则就会相互毁灭。”不幸的是，在完全世俗化的社会中，这一格局完全解体了，进步与超越和总体性之间失去了联系，物质的繁荣和发展本身成了目的本身，成为偶像化的东西。人类进步不仅摆脱了上帝的约束，而且也摆脱了人性的约束，失去了作为人类救赎力量的意义。在阿多诺看来，当代社会的许多灾难都与进步拜物教有关，在这里，“正是进步本身阻止了进步”。现代社会的一个重要特征是，“整体之中任何东西都进步了，唯独整体本身直至今天仍然没有进步”。如果我们看不到进步概念的悖论性和内在对抗，进步的自我毁灭将成为启蒙辩证法的必然结果。
与本雅明一样，阿多诺并不完全否认进步概念本身，而是批判进步主义意识形态。进步主义意识形态的重要特征是进步的自我强制，成为脱离人性和社会和谐要求的自我重复的符咒。阿多诺认为，如果进步这个概念今天还有意义的话，它就必须打破这种自我强制。这意味着，“进步就是跳出神秘的符咒，甚至包括进步本身的符咒，这正是人的本性所在。在这里人类意识到它自身的天性的自然，从而停止对自然的统治，而对自然的统治也是自然对人的统治的继续，在这个意义上我们可以说，真正的进步出现在进步终止的地方”。也就是说，进步概念不能肯定地定义，只能否定地定义，只能从它阻止恶、防止人类自我毁灭的意义上获得理解。马克思认为，一切批判都可以归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，在阿多诺这里，还要加上一条：必须拯救人类。阿多诺明确地说：真正的进步不是追求善，而是阻止恶，“进步将把自身变成为倒退的永恒危险的抵抗，进步在所有阶段都是这一抵抗，是永不放弃的坚定的攀登”。也就是说，进步概念只有通过自我否定才能达到自我肯定。
在最近出版的著作中，齐泽克也从时代的否定和毁灭倾向中读出历史唯物主义的时代意义。他认为，今天的革命理论需要末世论，需要对末世论的灾难做革命的理解，共产主义概念不是建立在物质生产与技术发展的进步倾向上，而是建立在资本主义的毁灭和破坏性本质之上的。在他看来，我们的时代有四种对抗，它们表明了资本主义全球秩序的荒谬性和灾难性。它们分别是：生态灾难；知识财产的私有化；私人资本对新技术特别是生物技术的操纵；社会被包容者与被排斥者（theexcluded）之间的隔离。这四种对抗包含着当代社会异化的两种形式，即普遍的无产阶级化和特殊的无产阶级化，它们共同构成了当代恢复共产主义要求的合法性基础。
“普遍的无产阶级化”是指，在资本主义条件下人类生存所依赖的共有物都被私有化了。资本的逻辑不仅造成贫困和不平等，而且威胁到人类自身的理智和物质条件。我们时代的“威胁源于我们被还原为没有实质内容的抽象主体，剥夺我们的符号本质，我们的基因基础将被操纵，将在无法生存的环境中生长。这三重威胁使我们所有人都成为无产阶级，被还原为’无实体的主体性，（substancelesssubjectivity）像马克思在《大纲》中所说的”。资本不仅威胁人的社会存在，而且也威胁到人的生物学存在。
在资本主义全球化时代不仅存在着普遍的无产阶级化，而且存在着特殊的无产阶级化。从根本意义上说，资本主义统治是通过对他者的排斥实现的，在外部表现为对移民、落后国家的排斥，在内部表现为对妇女、少数民族、有色人种、穷人的排斥，因此，特殊的无产阶级化表现为对“被包容者”和“被排斥者”的隔离。马克思曾把无产阶级称为市民社会的非市民阶级，视为社会灾难的集中体现。同样，在当代资本主义社会中，也存在着作为社会灾难化身的“被排斥者”，存在着“非部分的部分”。齐泽克特别强调第四种对抗的意义。在他看来，“前三种对抗涉及到人类的生存问题经济的、人类学的甚至是物理上的）；只有第四种对抗才最终涉及到正义问题”。当代激进政治学的“关键在于坚持共产主义—平等主义的理念，并在真正的马克思意义上坚持这一点：存在着某些社会群体，它在社会等级的‘私有制'秩序中没有确定的位置，它直接代表着普遍性；它们就是朗西埃所说的社会机体中的‘非部分的部分’”。在这个意义上，只有恢复历史唯物主义的灾难学视角，才能认识资本主义的普遍异化和特殊压迫，才能恢复马克思主义的激进革命性。
从本雅明到齐泽克对进步主义的批判，不能简单地理解为经典历史唯物主义的倒退，也不能仅仅理解为对现代性的浪漫化批判，他们的观点指向了我们对历史唯物主义的理解中被忽视的方面历史不是高歌猛进的进步，它包含着无数的苦难、牺牲以及倒退的可能性。这对我们重新思考历史唯物主义自身的限制有启发作用。