“意识形态”是当今具有巨大影响同时又颇具争议的少数词汇之一，而其无论是产生“巨大影响”还是导致“颇具争议”，都与马克思密切相关。 ① 作为“观念学”，“意识形态”首创者可追溯至拿破仑时代的法国启蒙运动思想家德斯杜特·德·特拉西（Destutt de Tracy）。 “意识形态”概念虽非马克思首创，但其现代语境的构建以及完成由古典意义向现代意义的转换，应当归功于马克思。值得注意的问题是：“意识形态”概念为何和如何进入了马克思的视域？何种契机导致了意识形态由其古典意义向现代意义的转换？马克思在接纳“意识形态”这个法国舶来品时，采取了怎样的概念建构方式和分析架构？阐明上述问题，对于科学把握马克思的意识形态概念以及马克思主义意识形态理论，无疑具有前提性的意义。
一、幽灵式出场：马克思意识形态概念的源初语境考察马克思意识形态概念的源初语境（《德意志意识形态》文本前），就是要看“意识形态”概念是如何出现的，即马克思是在何种场合以及出于何种缘由而接纳了这个术语。为此，到马克思思想的源头和早期著作中去寻找“意识形态”的幽灵（用词、方法和理念），无疑是切实可行的方法。
青年马克思深受康德与费希特哲学及其方法的影响，沉湎于“应有”而忽视对“现有”的研究。这种做法使马克思在学术生涯肇始阶段便误入法学研究的死胡同，因而抱怨康德与费希特做法的失当与“害人匪浅”，这种抱怨后来转化为思想上的系统清算：“康德与费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索，而我只求深入全面地领悟在地上遇到的日常事物。”② 在1837年3月2日亨·马克思给马克思的信中，可以发现“意识形态”的用语。在这封具有“指点迷津”性质的信中，针对儿子的学术挫折，老马克思建议其以滑铁卢战役为题材写一部戏剧：“事实上这一题材不可能不使人振奋，因为在这次战役中如果不遭到失败，就会使人类，特别是使他们的精神永远带上枷锁。只有当前的伪善的自由主义者才会把拿破仑奉为神明。在拿破仑统治时期，确实没有人敢想一想，在整个德意志，特别是在普鲁士，人们每天能够随心所欲地写些什么。要是哪一个研究过拿破仑的历史和他对‘意识形态’这一荒谬之辞的理解，那他就会心安理得地为拿破仑的垮台和普鲁士的胜利而欢呼。”③ 亨·马克思在这里表达了他对拿破仑虚伪本质和“意识形态”荒谬性的认识，同时也启发和引导马克思从法哲学体系化建构中走出来以关注更具基础性的“现有”，尤其是法国大革命以及拿破仑帝国的对外扩张所引发的时势变迁与利益之争。这种建议对马克思产生了很大影响，在对康德和费希特哲学之缺陷深刻认知的基础上，马克思坚信：“必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”④据此，马克思从康德和费希特哲学转向对“应有”和“现有”做了辩证理解的黑格尔主义，开始求助于黑格尔式的整体论和历史主义方法：理性是历史的本质与动力，历史则是理性的辩证展开。高扬理性或自我意识的旗帜，正是青年黑格尔派的思想特征，这必然与宣扬上帝意志的宗教发生冲突，在向黑格尔进行思想与方法上的巨大“借贷”之后，马克思又开始同黑格尔主义的保守方面——至高无上的上帝般的“绝对精神”——分道扬镳了。在其博士论文序言中，马克思鲜明地表达了他对宗教的批判立场：“哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。这是哲学的自白，哲学的格言，借以表示它反对一切天上和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”⑤ 在他看来，宗教就是一种玄学或悬在半空中的“空洞的假设”。在博士论文中，马克思开始将“意识形态”与“空洞的假设”相提并论：“不要认为，对天体现象的研究，无论就整个研究而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静和坚定的信心之外，还能达到别的目的。我们的生活需要的不是意识形态和空洞的假设，而是我们要能够过恬静的生活。正如生理学的任务一般是研究最主要的事物的原因一样，这里幸福也是建立在对天体现象的认识基础之上的。关于日月出没的学说，关于星辰的位置和亏蚀的学说，本身并不包含有幸福的特殊根据；不过恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。”⑥ 将“意识形态”与“空洞的假设”并置，视其为科学理性的对立面和人类不幸之源，这是对“意识形态”的隐性批判，也表明马克思最初是在哲学认识论层面触及“意识形态”概念的。
《莱茵报》时期，马克思多次使用“意识形态”一词，这种使用频率上的增加，表明马克思对意识形态内涵的认识日渐清晰。对此，柏拉威尔曾指出：“马克思在那篇林木盗窃的文章里，首次提出一个很快在他的思想里起中心作用的概念——‘意识形态’的概念。关于那些为维护林木占有者的权利而要求私人自由意志的人，马克思讽刺地写道：‘我们究竟应如何来了解这一突转急变的意识形态’呢？要知道，我们在思想方面所遇见的只是些拿破仑的追随者。’”⑦ 我不同意柏拉威尔关于马克思“首次”使用“意识形态”术语的场合指认，前面的相关论述构成对其的一种反驳；但我赞同他的关于起“中心作用”的意识形态概念的评价，因为在1842年《关于林木盗窃法的辩论》一文中，马克思开始以“意识形态”术语来表达一种社会意识（林木盗窃法）的虚假性与欺骗性。陆梅林先生将马克思在这里所说的“突转急变的意识形态”看成是一语双关：“一则指‘意识形态’在拿破仑那里先褒后贬，他起初赞成特拉西倡导的‘观念学’，后来又贬斥和禁止它。再则马克思是用‘意识形态’这个词来挖苦德国的那些维护林木占有者‘权利’的人，他们口口声声叫喊‘自由意志’是个人的权利，但在林木盗窃案的辩论中却站在林木占有者一边，借立法的机会替他们说话，连贫苦农民过去享有的在森林中捡拾枯枝的‘习惯权利’也给剥夺，并课以重罪，以‘盗窃’论处。”⑧ 打着普遍的“自由意志”旗号去实现林木占有者的特殊“个人意志自由”，这无疑是一个“突转急变”。德国的这些维护林木私有者利益的人正是马克思所说的在思想方面所遇见到的“拿破仑的追随者”，而《拿破仑法典》正是“林木盗窃法”的底版，因为“1804年颁布的《拿破仑法典》一方面规定个人自由、意志自由、劳动自由等等；另一方面却又保护土地所有者的利益，给予雇主以更多更大的自由，而对雇工的疾苦则漠不关心，雇工既无意志的自由，又无劳动的自由”⑨。 在这里，马克思开始在国家、法律与私人利益、等级利益的关系框架内触及“意识形态”。意识形态的逐渐世俗化，表明其在马克思视域中已经成为服务于派别利益的观念、遮蔽等级利益的面具以及维护私人利益的工具，社会集团或阶级与意识形态的关联得以呈现。阶级成为意识形态的主体或载体，是意识形态概念史上的一个标志性事件和分界，意味着人们开始在阶级与阶级斗争的框架内考察意识形态问题。对马克思来说，《莱茵报》时期他遇到要对物质利益发表意见的难事，面临着如何使自己的哲学理想接触现实世界并实现对现实世界的改造。1843年移居巴黎后，在与社会主义者和工人运动的接触中，马克思意识到单是哲学或思想的力量已经不能承担变革现实和解放人类的任务：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。” 在马克思看来，针对“副本”（宗教、德国的国家哲学和法哲学）的批判，离不开理论上的批判，但这种批判最终能否完成，取决于对“原本”（异化或颠倒了的世界、德国现实的物质生活关系）的批判，因为“原本”决定“副本”：市民社会决定国家。而对“原本”的批判只有通过变革现实的革命实践才能实现。在这里，马克思为“意识形态”未来发展作出了重要铺垫：通过对颠倒的再颠倒，实现对人类意识问题的重新定位；将意识形态的探讨置于社会结构背景下，视其为从属于物质生活关系的东西；哲学或思想力量要转化为物质力量，就必须同一定的“实践主体”（无产阶级）相结合。
从异化角度来考察人的本质和批判宗教，是从费尔巴哈开始的。赫斯则将费尔巴哈的人本主义异化理论从宗教领域推进到政治经济领域，强调金钱是人的本质的异化，而私有制则是异化之根源。这些观念深刻影响着马克思意识形态概念的生成，对此，沃特·卡尔尼斯给予了特别的强调：“尽管‘社会异化’（social alienation）并不等同于作为具体化意识的‘意识形态’，但是意识形态概念如果不放置于前者所提供的广阔的语境中，它就将失去意义。事实上，‘意识形态’是‘社会异化’的一个特例，是源于脑力劳动和体力劳动分工而形成的异化形式。” 就研究马克思意识形态概念而言，“异化”构成不可或缺的理论场景。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将“劳动”作为人区别于动物的根本特性，它构成人的“类生活”。但在资本主义私有制条件下，劳动却发生了异化。因此，要回归人的类生活即实现劳动向人自身的回归，就必须废除私有制而代之以新型社会制度。新世界的发现是通过对旧世界的批判达到的，对资本主义社会经济关系的剖析正是建构共产主义的理论前提。至此，“意识形态”被置于资本主义社会场景中而获得了新的规定性。